Королева Дании Маргрете II посадила дерево в саду Лютера
05.10.2016
Київський обласний оргкомітет R500 провів чергову зустріч
05.10.2016

Михайло Грушевський. Реформація та її відгомін на Україні

Наведені факти досить проречисто кажуть, що, незважаючи на свої старання пристосуватись до нових умов життя та підійти ближче до вимог тих верств, які стояли при «руськім імені», візантійське православіє не задовольняло суспільности, і вона жадібно шукала нового слова. Прикро мусів її вражати також розклад церковного життя під деструкційними впливами польсько-литовської окупації, упадок освіти, дисципліни й моральности серед кліру, господарення ріжних спекулянтів з церковними доходами, що просто купували собі на королівськім дворі владицтва та архимандрії і потім зовсім не думали про церковні та культурні завдання, яким мали служити катедральні та манастирські маєтки й доходи, а наділяли ними своїх свояків, служебників та клієнтів. Особливо XVI вік був видовищем такого сумного виродження православної церкви в українських і білоруських землях, яке, це правда, було явищем рівнобіжним з упадком державної римо-католицької церкви, проте не могло не хвилювати активнішої й свідомішої частини православного громадянства. Тим більш, що всі зусилля до направи, чи з боку ієрархії, чи з боку громадянства, розбивались о політику уряду, що з своїх інтересів обстоював свої права патронату [1] і зв’язану з ним симонію та паралізував змагання суспільности до участи в церковних справах і контролі над ними.

Це, як здавалося б, давало дуже пригожий ґрунт для закорінення і розвою серед нашого громадянства реформаційних течій, винесених німецьким релігійним рухом. Тим більше, що Литва й Польща в середніх десятиліттях XVI віку були дуже сильно захоплені ними. На півночі дуже активним огнищем лютеранства служила Прусія. У 1525 р. Альбрехт Гогенцолерн, бувши головою Пруської лицарської держави, перейшов на євангельство, став енергійно поширювати його в сусідніх краях, а що був близьким свояком польського короля і рахувався васалом Польщі, тож мав змогу дуже активно впливати на поширення нової віри в польських і литовських володіннях. Ливонська старшина пішла за його прикладом; балтийські міста, з якими був зв’язаний увесь польсько-литовський експорт, стали огнищами євангельства. Численні німецькі колонії Польщі, ще не спольщені тоді, слу­жили дуже податними стаціями для поширення нової німецької доктрини. Польська та литовська шляхта теж горнулась до неї і сприяла їй, маючи надію через поширення євангельства позбутися утяжливих оплат на католицькі церкви та поживитись церковними маєтками. А навіть і двірські кола за нового короля Жиґмонта-Авґуста носилися з плянами скріплення королівської влади через заведення євангельської віри, сконфіскування цер­ковних маєтків, усунення впливів папської курії і єпископів тощо. У середині XVI в. Польсько-Литовська держава стала пристановищем євангельських доктрин з цілого світу: крім лютеран, кальвіністів поширились унітаристи (соцініяни), чеські браття й інші секти. Між маґнатами польськими та литовськими стало на якийсь час доброю маркою опікуватись ними, а за їх прикладом йшла і шляхта. Польсько-литовські землі, в тім і Західньо-українські та Білорусь, укрились доволі значною сіткою євангельських громад ріжних конфесій [2].

Деякі спирались на міщанські німецькі колонії, для більшости осередком служив панський двір; поміщик-колятор, перейшовши на якусь євангельську конфесію, відбирав церкву від католицького ксьондза і спроваджував «міністра» своєї конфесії. Між його дворянами знаходилось, звичайно, якесь число охочих іти слідами патрона, і так з’являлась євангельська громада, а при ній часом і школа, гурток справжніх євангеликів, а іноді й друкарня з громадою вчених. Але глибшого коріння цей євангельський рух не мав ні між польсько-литовським, ані між українсько-білоруським громадянством. Коли зо смертю Жиґмонта-Авґуста минули всякі політичні спекуляції на реформацію і новий король Баторій взяв у свою опіку єзуїтів, а по нім засів на польськім престолі ще більший їх приятель і вірний учень, Жиґмонт III Ваза, який почав систематично відсувати нововірців від усяких впливів і прибутків, тоді запал до нововірства погас і між маґнатством та шляхтою, а кілька десятиліть єзуїтської праці над молодими шляхетськими та міщанськими поколіннями, для яких єзуїтська колегія стала майже єдиною школою, перетворили польське громадянство з такого поступового та вільнодумного в одно з найбільш назадницьких і темних. Євангельство, як раптово було вибуяло (у третій четвертині XVI в. найбільше), так раптово й змаліло в першій четвертині XVII в., і тільки завзяття кількох маґнатських фамілій, що не хотіли відступити від євангельства, урятувало авґсбурґську та пресвітеріянську конфесію від повного знищення серед цієї чорної реакції. Унітарство ж, що не мало таких могутніх протекторів і виставлене було на безоглядну ворожнечу згаданих євангельських конфесій, не пережило цієї реакції: її громади й освітні установи були силоміць потасовані, і члени цієї конфесії засуджені на вигнання з Польщі в 1650 р. Так євангелицтво не стало в Польщі-Литві вірою народньою, навіть серед міщанства не звило собі тривкого гнізда, лишилось річчю пансько-маґнатською, як певний прояв опозиції людей, які могли собі цю дорогу розкіш позволити, проти темних католицько-назадницьких впливів, що опанували двір, уряд і шляхетський загал.

Все ж таки цей рух не лишивсь без глибоких і корисних впливів на розвій польської культури, політичної думки і громадського життя. Досить того, що це він, цей рух, властиво, покликав до життя польську літературу, змусив письменників перейти на народню мову, вигладив і вигартував її протягом недовгих, але гарячих десятиліть релігійної боротьби. Єзуїтська реакція зломила й придушила ці початки, але, оживши згодом, вони лишились невмирущою пам’яткою колишнього релігійного руху.

На українськім же житті, на жаль, цей реформаційний рух відбився далеко менше й слабше, — бо тут він навіть і серед українського панства, не кажучи про інші верстви, не знайшов скільки-небудь енерґійних та рішучих прихильників.

Правда, в тогочасних полемістів, не тільки католицьких та уніятських, але й православних, є кілька відгуків про великі успіхи «єресі» між православними. Московський емігрант князь Курбський, що жив на Волині і дуже журивсь упадком православної віри в 1570-80 рр., бачив «мало не всю Волинь» тодішню «зараженою духовою ґанґреною і розагітованою фальшивими догматами». Наш Вишенський у початках XVII в. закидав усій українсько-білоруській аристократії, що вона «поєретичилась». Але один і другий були прихильниками непохитної візантійської ортодоксії, за єресь вони вже вважали будь-яку критику православного обряду чи духовенства, будь-яку похвалу чужій вірі, а такі слова дуже часто мусіли бути на устах тодішніх українців з більше освічених верств — тільки це зовсім не означало їх приналежности до якої-небудь неправославної конфесії. В однім із листів Курбський з обуренням оповідає про волинського українського пана Чаплича, що він прийняв до себе московських еміґрантів, єретиків-раціоналістів, перейнявсь їх гадками й не упускав нагоди завести в шляхетській компанії розмову на тему догматів і моралі та поєднатись з раціоналістичними ідеями. Але лишається таки невідомим, чи цей Чаплич пристав формально до якої-небудь євангельської конфесії, чи лишивсь православним вільнодумцем. У кожнім разі для другої половини XVI в. не можемо вказати ні одного скільки-небудь визначного імени між представниками євангельського руху, ані якого-небудь яскравого успіху цього руху серед українського громадянства. Про деяких діячів, як, наприклад, про Потія, оповідається, що вони перейшли через євангелицтво, але таки не зв’язали з ним скільки-небудь тривко своєї діяльности. Пізніше знаходимо серед унітаріїв кілька українських фамілій, які зв’язались з ним поважно, але в українськім житті вони не грали виразної ролі. (Вийнятком може був Немирич [3], постать якого, одначе, і досі не уявляється нам виразно). Значення ж євангельського руху для українського життя дуже поважне і полягає в тім, що він чимало причинився до розбурхання цього приспаного світу своєю активністю та енергією, давши йому певні взірці, використані православними церковними й національними діячами, перенесені в українські обставини і до них пристосовані. На євангельськім же грунті стати й на нім повести український релігійний чи культурний рух ніхто з українських діячів, скільки знаємо досі, поважно не постарався, ані з євангеликів ніхто не подбав про те, щоб в українстві пошукати ґрунту для своєї діяльности.

Трохи неначе більше того було на Білорусі. Могли в тім мати значення: і близькість Прусії, і приплив з Московщини тих еміґрантів-раціоналістів, згаданих вище, що передусім на Білорусі шукали собі схоронище, і впливи Радивилів, протекторів кальвінізму, що володіли величезними маєтками на Білорусі. Скарга і Потій в 1590 рр. говорять навіть про надзвичайні успіхи євангеликів між православними білорусинами: що вони тут сотні церков обернули на євангельські збори, а з шляхти хіба сотий двір лишивсь незахоплений єрессю. Розуміється, тут багато, мабуть, перебільшено. Але, припускаючи, що є в тім щось і правди, — які наслідки тих успіхів? І тут вся євангельська література на білоруській мові, яку досі вдалось виявити, обмежується двома книжками, виданими Симеоном Будним, у товаристві ще двох інших проповідників, у несвіжській друкарні в 1562 р. на тодішній українсько-білоруській книжній мові: «Оправдання грішного чоловіка перед Богом» і «Катехизісъ то єсть наука стародавная хрістіаньская от светого писма для простыхъ людей языка руского въ пытаніахъ й отказьхъ събрана». Будний і його товариші не були з роду русинами і до українсько-білоруської мови звернулись в інтересах пропаґанди. Будний був спочатку кальвіном, потім унітарієм. Його «Оправдання», присвячене Остафієві Воловичеві, одному з видніших білоруських магнатів, що прославив себе енергійним протестом проти Люблинської унії [4]. За словами передмови, він причинивсь своїми коштами до заснування несвіжської друкарні «на розмноженнє добрих книг». Та, видно, ця спроба Будного не знайшла прихильного відгомону ні в українсько-білоруській суспільності, ні в євангельських колах і не була ніким продовжена. Сам Будний звернувсь до перекладів на польське (здобув собі вдячну пам’ять в історії польської культури польським перекладом Біблії), його білоруські друки навіть не згадуються пізніше істориками євангельського руху!

Інший недовершений твір у цім напрямі тільки здогадно зв’язується з білоруським євангельським рухом: це Євангеліє у двох рівнобіжних текстах, слов’янськім і українсько-білоруськім, розпочате Василем Тяпинським [5] у власній «убогій друкарні», яку він заложив для свого діла, але не зміг довести його до кінця, тому задумав випустити бодай видруковану частину з своєю передмовою, але не відомо, чи й це вдалося йому сповнити. Його передмова дуже цікава своїми жалями над занедбанням «руської» мови та накликами до суспільности (православної), щоб вплинула на свою ієрархію, щоб вона заопікувалась школами та наукою. За недостачею яких-небудь відомостей про особу автора, пробувано його зв’язати з одним полоцьким шляхтичем-унітарієм, що мав таке ім’я. Але в його передмові нема ніяких натяків на нововірство: він говорить до православного суспільства, так ніби сам був православним, і серед православної української шляхти того часу знайдено також шляхтича Василя Тяпинського, що міг бути автором цього цікавого твору.

Найбільше виразний відгомін євангельського, особливо унітарського, руху того часу на Україні, — це переклад на сучасну українсько-білоруську мову, зроблений на Волині в 1581 р. ближче невідомим Валентином Негалевським [6]. Переклад і тлумачення мають доволі виразні познаки унітарської доктрини. Перекладач пояснює, що до цієї праці приступив «за намовою і напоминанням многих учених і богобойних, а Слово Боже милуючих людей, котрі слова польського читати не вміють, а язика словенського, читаючи письмом руським, викладу й слів його не розуміють». Але ці «учені люди» таки не постарались опублікувати праці Негалевського, і вона відома тільки з рукопису.

Таким чином, на нашім ґрунті євангельський рух не проявив тих заходів коло видання Св. Письма та релігійної літератури на народній мові, як це інде було однією з сильніших та продуктивніших сторін цього руху, що нараз клав сильні підвалини національної літератури і зв’язував національний рух з євангельством. Це тим дивніше й сумніше, що такі заходи коло впровадження народньої мови до книжної, релігійної письменности на Україні та Білорусі почались уже перед Лютеровою реформою. Проби вживання тут сучасної мови маємо вже з XV в., і шановні праці Скорини випередили теж на деякі два-три десятиліття перші відгомони її на білорусько-українськім ґрунті. Наскільки ці Скоринині проби ународнення Св. Письма (роблені за поміччю чеської Біблії), дійсно, відповідали потребам нашої суспільности, показують численні рукописні копії з Скорининих друків: маємо кілька таких копій, зроблених на західньо-українських землях у другій половині XVI в. Є і нові переклади, зроблені в тім часі на взірець Скорини за поміччю чеського тексту, як Пересопницьке Євангеліє, перекладене на Волині в 1550 рр., або «Пісня пісень» Соломона. Це переклади теж лишились не друковані, і це дивно, що тоді провідники євангельського руху в Польщі й Литві, дуже численні й на Україні, пройшли повз це досить помітне явище, не помітивши й не оцінивши потреб української людности в народній Біблії.

Не оцінили вони й спроб пересадження євангельської доктрини на український ґрунт, і нав’язання її до українських традицій, що виникали серед самих євангеликів. Відома, наприклад, така спроба унітаріїв використати для успіху своєї проповіді пам’ять і пієтизм українського громадянства до своїх старих князів. Маємо на увазі т. зв. «Лист Смери Половця до вел. князя Володимира», пущений в 1560 рр., як оповідали польські унітарії, якимсь Андрієм Колодинським з Полоцька з приміткою, що лист цей, мовляв, знайшов він у манастирі Спаса в Перемишлі, де був похований князь Лев Галицький. Іван Смера, двірський лікар Володимира (особа, очевидно, вигадана), висланий ним у числі інших, щоб на місці познайомитись з тими ріжними вірами, які Володимирові захвалювали ріжні місіонери, інформує свого князя про віру грецьку. Критикує її гостро й протиставляє їй (у виразах досить неясних) правдиве християнство, що колись візьме гору на Русі (очевидно, у формі унітарського євангелизму). Написано це все з невеликим хистом, з невеликим знанням православної віри і церковної практики, але в кожнім разі цікаве самою гадкою: дати щось із своєї проповіді під ослоною двох популярних історичних українських імен: Володимира і Льва (якраз у 1560 рр. з іменем Льва фабрикувались усякі грамоти на оборону прав українських посідачів, яким бракувало правосильних документів). Але що ж? І цей «Лист» лишивсь невиданим, здається, майже, невідомим, неспопуляризованим (навіть українського тексту цього памфлету не знаємо).

З свого боку провідники українського національного руху, що був одночасно рухом церковним, освітнім і літературним, використовували, часом навіть досить запопадливо все те, що, на їх думку, корисного міг дати євангельський рух, але не охочі були зв’язуватись з ним так, щоб аж розривати з своєю церковною традицією, бо при всіх темних сторонах православного церковного життя, видима річ, цінили православну церкву, як національну інституцію і національне гасло.

Українські полемісти не цураються євангельських писань, звернених проти римського католицтва, вони беруть з них матеріял, аргументи, ідеї для своїх писань. Траплялось і таке, що православні меценати, як, наприклад, князь Острозький, доручали євангеликам відповідати на атаки католицьких письменників на православну церкву, що їм дуже брали за зле католики й уніяти. В політичній боротьбі православні й євангелики йдуть, звичайно, разом проти клерикальної політики уряду, проти переваги католицької ієрархії і всяких обмежень і репресій на дисидентів (некатоликів). Весь час пильно тримається згода й перемир’я між православними й євангельськими колами з огляду на небезпечного спільного ворога, утримується можлива толеранція супроти релігійних ріжниць, по змозі оминається всяка полеміка між цими двома релігійними таборами, що фактично тримають політичний союз.

Не бракувало й проектів перетворення цього тактичного політичного бльоку в чисто релігійне порозуміння. Найбільш відомий епізод належить до 1599 року, коли євангелики й православні ладились до спільного натиску на уряд і клерикальну частину сойму, щоб зломити їх ворожий для некатоликів курс. У цій справі визначено було з’їзд православних і євангеликів (лютеран, кальвіністів і чеських братів) у Вільні й кальвінська старшина виготовила для цього з’їзду проект релігійного об’єднання євангелизму з православієм, як відповідь на недавно проголошену в Бересті унію [7] православних владик з Римом. Євангельські проповідники мали прибути на віденський з’їзд, а князя Острозького, як голову православної партії, прошено привезти з собою учених православних духовних з Волині, щоб через богословський диспут привести обидві сторони до порозуміння, коли не в усіх подробицях, то бодай у головніших питаннях, відповідно до виготовленого євангельською стороною такого релігійного погодження [8].

Острозький завжди підтримував близькі й приязні відносини з євангельськими колами (його старша донька була замужем за головою соцініян, Яном Кишкою, старостою жмудським, друга за Криштофом Радивилом, воєводою віденським, промотором кальвіністів) і взагалі, ставлячись доволі легковажно до конфесійних ріжниць і трактуючи свою церкву головно з національного й політичного становища, він і цим разом виявив повне співчуття тісному об’єднанню євангеликів з православними. Обидва владики, що лишились при православних після Берестейської унії, запросин на віленський з’їзд не прийняли; тож Острозький, дійсно, привіз, кого міг: одного переїжджого владику з балканських сторін і двох достойників із славного дубенського манастиря (фамілійної фундації Острозьких). На з’їзді він виступив з промовою, висловлюючи гаряче бажання, щоб православна церква, дійсно, з’єдналася з євангельською. Але присутні православні духовні, як то можна було й сподіватись супроти прийнятої загальної тактики в православній українсько-білоруській церкві, заявили, що передумовою домовлення мусить бути згода й участь царгородського патріярха, об’єднання ж взагалі можливе тільки при тій умові, що євангелики приймуть православні догмати, бо будь-які уступки з боку православної доктрини не можуть бути зроблені.

Супроти такої заяви євангелики не мали що більше робити, як вислати до патріярха листа з проханням, щоб він зо свого боку помагав об’єднанню, а на з’їзді переведено тільки формальний політичний союз, «конфедерацію», і вибрано з обох сторін: євангеликів і православних, «генеральних провізорів», щоб слідкували за подіями і при потребі мобілізували сили обох таборів для спільної акції.

Я спинився на цім епізоді тому, що він доволі добре ілюструє відносини православних і євангеликів і помагає зрозуміти сильні й слабі сторони цих взаємин.

Євангельський рух зробив сильне враження в православній суспільності. Хоча оживлення православного життя, яке позначилось XVI століттям, почалось, незалежно від впливів реформації, скорше, ніж ті могли викликати в нім які-небудь відгомони, проте реформація заважила на його розвитку дуже помітно. У сфері релігійної думки ті прояви раціоналізму («жидовствующих»), про які була вище мова, і зворот до «простої» мови у викладі Св. Письма і взагалі в літературній творчості цілком ясно випередили будь-які відгомони реформації у нас. В політичнім житті кампанія українського львівського міщанства проти обмеження в правах виникла в другім десятилітті XVI в. також незалежно від яких-небудь впливів реформації, ба, власне, ця кампанія стала першим кроком у боротьбі за права православної церкви і національне право, в якій повела провід українська львівська громада. Братства, що послужили найбільш яскравим органом цієї національної та релігійної акції, були реорганізовані й пристосовані до потреб нового руху теж ще перед впливами реформації. Але цьому вже розпочатому рухові реформаційні змагання піддали багато завзяття, дали цінні взірці й приклади, підтримали й надали сміливости своїм союзом. Принцип соборної організації церковного життя, якому православний рух, безсумнівно, завдячив дуже багато, хоч мав свої початки в попередній практиці, в своїм розвитку XVI в. був значно надхненний прикладами євангеликів: синодами, з’їздами духовних і світських представників євангельських конфесій тощо. Самовпевненість і безоглядність, з якою вони розправлялись з католицькою ієрархією, не лишились без впливу на сміливість, з якою православна суспільність домагалась від своїх пастирів направи відносин і практики православної церкви. Супрематія [9] братств над ієрархією, проголошена в боротьбі з львівським владикою, була, як не піддана, то в кожнім разі, без сумніву, підтримана взірцями євангеликів. Найширше й найґрунтовніше виложений був цей принцип в «Апокризисі», що вважався твором нововірця, і православні церковники, дійсно, не вважали можливим солідаризуватися з ним — ані його відректись.

Ця подробиця характеристична для загальної ситуації: український рух вагався між бажанням, — як найтісніше зв’язатись в євангельським рухом і страхом перед відірванням від православних традицій, від гасла «руської», національної церкви, від патріярхату, який служив їй і всій традиції, немов якорем на глибокій воді, ґарантуючи, що вона не згубиться серед суперечних течій цієї бурхливої доби.

Такі визначні представники боротьби за національність, як, скажімо, князь Острозький, який не раз сходить цілком на реформаційні думки, що, мовляв, у східній церкві треба б поправити не тільки дисципліну, «але й звлаща около сакраменту і інших вимислів людських»; і Потій [10], злорадно приловивши його на такім неправославнім вислові, пригадав йому, що в сакраментах східньої церкви не може бути ніяких перемін. «Пересторога», хоч вийшла від гарячого прихильника сучасного православного руху, одначе, в своїм легковаженні старої церковної літератури та старосвітських замилувань у зовнішнім обряді та в своїй гарячій відданості інтересам науки й школи, як найвищому національному добру, — ясно виявляє людину, виховану в ідеях реформаційного руху. Та й у самого Вишенського [11], найяскравішого оборонця старих церковних традицій і канонів, бували моменти, коли він договорювався до цілком революційних, протестантських поглядів, радячи православним не приймати єпископів, що беруть затвердження від короля без соборного вибору: «Краще вам без владиків і попів, дияволом поставлених, до церкви ходити і православіє заховувати, ніж з владиками і попами, не Богом покликаними, (але канонічне поставленими!) в церкві бути та з неї насміхатись і православіє топтати».

Не буду вже спинятись на ріжних особливих літературних запозиченнях православних від євангеликів, наприклад, на протестантській тезі про папу-антихриста, спопуляризованій для будучих віків православними полемістами кінця XVI в., бо це деталі! Скажу натомість загально, що енергія, інтенсивність, сміливість українського національного руху (не бозна які, беручи їх абсолютно, але несподівані й через це дивні після довгого попереднього застою і безвладности) виявились не без зв’язку з реформаційним рухом, і так само потім підупали тут, в західньоукраїнських землях, у XVII в. не без зв’язку з занепадом реформаційного табору! Український корабель плив повними вітрилами під вітром реформації і спустив вітрила, коли цей вітер опав і нестало ні цих сміливих союзників, ні їх бадьорих прикладів!

Не була це ні одинока, ні навіть головна причина: впливали тут економічні й соціяльні зміни в українськім житті, занадто відомі, щоб на них тут спинятись. У зв’язку з темою цієї книги я хотів натомість освітлити цю сторону, пів віку тому піднесену Драгомановим, а мало дебатовану потім: це те значення, яке мала політична й ідеологічна кооперація з реформацією для розвою українського руху в XVI в., і занепад реформаційного руху для зросту української реакції в XVII в.

У світлі вище сказаного належить оцінювати відгуки католицьких та уніятських письменників із кінця XVII в. про єретичення православного магнатства і шляхти на Україні й Білорусі. Вони стояли тоді під сильними впливами реформаційних ідей і прикладів, але з євангелицтвом мало хто з них зв’язався. Коли реформаційний рух підупав, одні лишились при своїй національній церкві, інші, знеохотившись до неї, перейшли до «папства», як висловлювались євангелики. Невелика громадка зв’язалась з унітаріями, як найбільш радикальним крилом євангельського руху. Але були це люди, мабуть, значно вже відчужені від українського життя, бо національного характеру вони не надали ні своїм унітарським громадам, ні літературі. Ті, що цінили передусім свою національність, лишились, очевидно, при своїй національній церкві, — не вважаючи на всі її хиби.

«Поєретичення» в тих часах католицькі кола закидали й самим патріярхам, оскільки вони, як і православні українці того часу, виявляли більш симпатії до євангеликів, ніж до єзуїтської реакції, та шукали собі союзників між євангеликами, — хоча б тільки на чисто політичнім ґрунті. Олександрійського патріярха Мелетія наш Потій не завагався назвати «авґсбурґським пастирем, що розмішав з молоком правовірних грецьких отців жовч Лютера, миро Кальвіна й трутину Цвінґлі» за те, що в своїм листі до нього цей патріярх (що взагалі дуже цікавивсь українськими релігійними церковними справами) виступив з критикою деяких католицьких поглядів. А його вихованця й наступника, Кирила Лукаріса, за політичну боротьбу проти католицької ліґи, яку він провадив у спілці з протестантами, католики про­славили чистим кальвіном і, нарешті, таки домоглись його голови.

Не дивуватись після цього, що католики і навіть таки наші власні ортодокси знаходили стільки єретиків серед православного громадянства того часу. Під вітром реформації життя плило до національного відродження.

Примітки

[1] Патронат: польські королі і великі князі литовські присвоїли собі були право призначувати єпископів та ігуменів, як, мовляв, їх патрони чи покровителі. На практиці це зійшло на те, що ті, які хотіли дістатись на ці посади, просто купували собі їх у згаданих володарів. Таке купування зветься у церкві симонією і нібито рішучо забороняється, хоч у дійсності ці заборони й не додержувалися.

[2] Ось приблизний реєстр євангельських громад на західніх землях України, про які маємо якісь певні відомості. Він уложений по окремих землях в альфабетнім порядку, а роки, звичайно, означають час згадки там євангелицької громади.

В Галичині: Бахорець, громада заложена, мабуть, Стадніцким, згадана 1570 р.; Бережани — заложена Мик. Сенявским за Жиґимонта-Авґуста, зникла при кінці XVI або на поч. XVII ст.; Бучач — зал. М. Бучацьким за Жиґ.-Авґуста, скасована його сином; Бучач Лісний або Гаї, згад. 1640 р.; Чудець у Сяніччині, згад. в II пол. XVI в.; Гвоздець, зал. Яном Потоцким, існувала в І. пол. XVII в.; Гочів у Сяніччині, маєток Балів, громада зал. В 1550 рр., існувала до 1630 рр.; Гнойниця в Перемищині, зг. 1570 р.; .Дилягова, Стадніцкий віддав костел у 1550 рр. євангел. громаді; Дорогоїв у Перемищині, гніздо Дрогойовских, одна з найбільш трівких громад, існувала ще в сер. XVIII в.; Дубецько, Стадніцький віддав євангеликам костел у 1540 рр., проповідником був відомий свого часу Станкар, була школа, але, здається, недовго; Дубляни, зг. 1640 рр.; Дуліби, з 1620-40 рр.; Жовква, громада заложена Жолкевским старш., скасована його сином, відомим переможцем над Наливайком; Жолинь у Перемищині, Стадніцких, зг. в XVI і поч. XVII вв.; Заршин, гр. унітарська, в XVII в.; Зборів, зг. тільки за життя Мартина Зборовского; Кашиці, зг. в XVII в. за Дрогойовских; Коросно Руське, зг. 1562 р.; Куропатники, зг. 1563 р., громада унітарська, пізніше протестантська (1570); Кусениці в Перемищині, зг. в І пол. XVII в.; Литвинів у Галицькій землі, тоді ж; Ліско, Стадніцких, гром. скасована в поч. XVII в. з переходом властителя на католицтво; Львів (нім. колонія), тільки глуха згадка; Ланцут, заснована 1549 р., скасована з переходом до Любомірських; Новотанець у Сяніччині, маєток Станів, зг. від 1550 рр. до кінця XVIII в.; Поморяни, Семеньских, від 1560 рр., існувала ще в І пол. XVII в.; Риманів їх же, гром. скасована в 1580 рр. новим властителем; Явірник у Перемищині, зг. в актах синоду 1570 р.; Яблонів у Галиц. землі, громада відома в 1630-40 рр.; Ясенів у Теребовел., зг. в XVIІ в., та Яцимир у Сяніччині, зг. в 1550 рр.

На Побужжі холмсько-белзькім: Бонча, гром. залож. Стадніцким при кінці XVI в. або на поч. XVII, існувала до XVIII в.; Гвоздів, гром. уніт., зг. 1617 р.; Горжків, зг. 1560 і 1604 рр.; Голубець або Голуб’є коло Крилова, зг. в серед. XVII в.; Житанець, зг. 1581 р.; Жулин, зг. 1640 рр.; Замостя, гром. засн. Замойским старш., скасована сином канцлером після його смерти (ум: 1572 р.); Зданів, зг. 1560 р.; Зміївці, зг. в акт. Синоду 1570 р.; Краснобрід, маєток Лєщинских, зг. 1595 р., там у 1648 р. відбувся синод; Крилів, фунд. Острогів, зг. 1570 р., в 1596 р. відб. там синод, скасована 1635 р.; Криниця, зг. 1581 і 1595 рр.; Круп’є Ожеховских, уніт. гром., в ХVII в.; Лащів — Лип’є, зг. від 1560 рр., гром. існувала до кінця століття, 1582 р. фундація Горайських, зг. 1581 р., була друкарня; Перемислів, зг. 1582; Пустотва, зг. в 1560-1602; Рейовець, гром. заложив Рей 1560 рр., існувала до кінця XVII ст.; Ріплин, зг. 1580-1600; Свидниця, зг. 1570; Туробин, єванг. гром, в 1570-80 рр.; Угруськ, зг. 1608; Хланів, зг. 1582, та Щебришин, заложив Гурка разом з Туробиним, зг. тоді ж.

На Побужжі берестейсько-дорогочинськім, що належало до вел. кн. Литовського: Берестя, кальвінська гром., засн. Миколаєм Радивилом Чорним, головним промотором кальвінізму від 1550 рр., існувала до 1630 рр., якийсь час була і друкарня; Біла, гром. протест., потім унітарська, впала з кінцем 1570 рр.; Венгрів, від 1550 рр., у 1560 уніт., пізніше авґсбурська і кальвінська, з них авґсбурська дожила до XIX ст.; Городище, єванг. гром., залож. в І пол. XVII в.; Докудів, залож. коло 1600 р., існувала до кінця XVIII в.; Зоблудів, вища єванг. школа, заснована Янушом Радивилом у XVIIІ в.; Морди, тут 1553 протест. синод, 1563 уніт., але в 1570 рр. громада затикає; Найдорф на Берестейщині, гром. протест., відома від пол. XVII до XIX вв.; Нурець, від 1630 рр. і до пол. XVIIІ в.; Орля, в 1644 р. синод дисидентів, гром. існувала до пол. XVIII в.; Русків, протест. гром., зг. при кінці XVI в.; Сураж, уніт. гром., зг. з поч. XVII в., та Ямно, єванг. гром., зг. від пол. XVI-ХIX вв.

На Волині: Бобик, уніт. гром., зг. в. 1630 рр.; Березка, маєтність Чапличів, уніт. гром., зг. в 1640 рр.; Берестечко, одна зо старших єванг. гром., заложена кн. Пронським, в 1640 рр. ніби унїтарська, остання зг. 1651; Водиради, зг. 1599 р., коли Кандиба обернув церкву на унітарський збір; Галичани, маєтн. Шпановських, уніт. гром., зг. в 1640 рр.; Гоща Гойських, уніт. гром. від поч. XVII в. до 1640 рр.; Дорогостаї, громада згадується від 1595 до 1640 рр.; Заслав, згадується унітарський міністр 1567 р., але громада, мабуть, недовго існувала; Іваничі, уніт. гром., зг. в 1640-50 рр. Киселим, одна із значніших уніт. громад, фундована Ю. Чапличом, впала в 1644 р.; Корець, зг. на єванг. синоді 1596 р.; Лабунь, єванг. гром. в 1560-1590 рр.; Ляхівці, уніт. гром., фундована Сенютами на поч. XVII в., пізніше поруч неї також протест. громада; Мартинів Ходкевичів, зг. гром. 1570 р., скоро впала; Острог, уніт. гром. зг. в 1617-18; Рафалівка й Собішин, уніт. громади зг. в 1640 рр.; Староконстянтинів, велика уніт. гром., заложена нібито під протекторатом самого кн. Конст. Острозького, в 1617 р. рахувала 100 членів; Тихомль, уніт. гром., засн. Адамом Сенютою, існувала до 1640 рр., поруч неї була протест. гром.; Шпанів, уніт. гром., засн. А. Шпановським, зг. в 1620 рр.; Щенятів, уніт. гром., засн. Сенютою, та Янівці, протест. гром., зг. в серед. XVII в.

Поділля: Кам’янець, єванг. збір, фундував староста Мик. Потоцкий; Межибіж, єванг. гром., зг. 1570 р.; Панівці, єванг. гром. фундації Потоцких, зг. при кінці XVI і на поч. XVIIІ вв., школа і друкарня (друки з 1610-11 рр.), скасована з переходом до катол. лінії Потоцких; Сатанів, єванг. проповідник, зг. 1560 р.; Хмельник, зг. 1570 р., та Язловець, Ю. Язловецкий віддав костел лютеранам 1549 р., за його сина громаду скасовано. Акти синоду згадують ще дві громади на Поділлі, але назви місць, очевидно, покручені.

Брацлавщина і Київщина: Вінниця, зг. 1570 р., потім нема слідів; Козаровичі, Ліщин і Лосічин, маєтності Горностаїв, єванг. громади в пол. XVII в.; Ушомир, маєток Немиричів, уніт., гром., в І пол. XVII в.; Черняхів, їх же, уніт. гром. і школа, скасована рішенням трибуналу 1644 р., та Шершні, уніт. гром. теж фундована Немиричами, існувала до 1640 р.

З огляду на те, що лютерани (євангелики авґсбурської конфесії) не завжди розріжняються від кальвінів (пресвітеріян), я і в цім реєстрі часто мусів означати їх загальним іменем — євангеликів або протестантів. Тільки унітарії виразно відділяються від них a capite. Авґсбурською конфесією зветься виклад євангелизму, що його уклав Мелянхтон, один із провідників німецького реформаційного руху, для сойму Німецького цісарства, який був зібрався в Авґсбурзі у 1530 р. Ця конфесія стала викладом віри німецьких євангеликів і була прийнята також евангеликами Польщі та Литви, що трималися німецького євангелизму (лютеранства). Інші євангелики, головно у Малопольщі, пристали були до Кальвінової церкви і остаточно організувались на його доктрині у 1560 рр.

Розуміється, що список цей далеко не повний, бо охоплює тільки досі опубліковані документальні й літературні згадки.

[3] Юрій Немирич походив з волинської української панської родини, довго жив в європейських краях, був одним з освіченіших людей свого часу в Україні; тримався унітарської доктрини і сподівався з поміччю козаччини добитись релігійної свободи в Польщі. Пристав був до козацького війська. Він вважається автором Гадяцької унії з Польщею, 1658 р. яка мала дати Україні широку автономію в реформованій Польщі, яка мала уявляти федерацію трьох держав: Польщі, Литви і Руси. Однак український нарід не прийняв цієї унії, а сам Ю. Немирич згинув у повстанні.

[4] Люблинська унія — акт тіснішого сполучення вел. кн. Литовського (то значить земель: литовських, білоруських і українських) з Польщею, переведений королем польським і вел. кн. Литовським Жигимонтом Авґустом 1569 р. на соймі в Люблині, проти протестів панів литовських, бі­лоруських і українських.

[5] Новіша студія про нього пок. Ореста Левицького в київських «Записках» т. ХП., 1913.

[6] Негалевський Валентин, людина ближче невідома, переклав у 1581 р. Євангеліє, як здогадуються, з польського унітарського перекладу.

[7] Берестейський собор — був скликаний королем для проголошення унії Українсько-білоруської церкви з Римською, що перша піддається під владу папи, приймаючи догмати останньої, бо це були заявили делегати єпископів України та Білоруси в Римі перед нашою: і ось це мало були подане до загального відома на тім соборі в Бересті. Одначе православне духовенство, пани і громадянство доводили, що єпископи не могли цього зробити без їх собору і без згоди патріярхів-зверхників православної церкви. Тому вони на цей час вибрались до Берестя і рівнобіжно з уніятським собором зложили свій собор, що поділявся на коло духовне під проводом патріярших уповноважених і коло світське, де православні пани і делегати міщан, брацтв, шляхти теж радили над політичними засобами боротьби.

[8] Витягую головніше з цього цікавого проекту:

«Великий би то був крок до переведення згоди, коли б зараз від них (православних) вийшла постанова, згідна з нашою: які книги (Св. Письма) вони вважають за канонічні, а які за апокрифи; і вони показали б примірник грецької Біблії, який вони вважають за автентичний, бо, порівнюючи з ним наш берестейський виклад, думаємо, що в Новім Тестаменті вони не знайдуть ріжниці.

Погодившись щодо основи і на ній ставши, переходити всі точки віри й науки, в яких маємо з ними згоду, і ту згоду посвідчувати, означуючи докладно точки проти всіх відмінно мислячих єретиків, а особливо проти папських: в доктрині про Христа, єдину голову церкви, про участь у трапезі Господній під обома видами, про чистилище, подружжя священиків і т. ін. Для улегшення радили б ми домагатись від них якихось визнань віри, бо з такого можна скорше зміркувати, ніж із загальних поглядів. Але що й у них, мабуть, також не без помилок, то, заглублюючись у них, можна б замість згоди прийти до ще більшої ріжниці і огірчення греків (православних), тому, здається, нам краще подати їм наше сандомирське визнання, щоби в нім вказали, коли що можуть слушно, а коли не можуть, нехай його приймуть і підпишуть: того від них сподіваємося в багатьох точках.

Спір про походження св. Духа зробить деякі труднощі, але нехай судять інші, чи задля нього не можна перевести об’єднання в усім іншім (Походження Св. Духа — це одна з основних ріжниць між грецькою і латинською церквами. Грецька церква Символ Віри читає так, що Дух Святий походить від Отця, латинська: від Отця і Сина). Бачили ми писання деяких наших німецьких теологів, які твердять, що цей спір не був досить важливою причиною для розколу латинської і грецької церкви. На наш погляд, хто пильніше вгляне до справи, той ледве чи не переконається, що греки, хоч сваряться з нами за слова, в самій речі майже згоджуються. Не хотіли б ми, щоби логомахія (суперечка за слова) пошкодила унії. Ми теж не в усім згоджуємось з людьми авґсбурської конфесії щодо сакраментів, але сполучились з ними спільною деклярацією сандомирською і запобігли дальшим суперечкам і образам, поставивши границі дискусії. Чи й тут не можна було б піти цею ж дорогою і то тим легше, що про цей догмат, мабуть, рідше, ніж про сакраменти, приходиться говорити на проповідях?

Найбільшою завадою для спільности богослуження, на їх гадку, — це взивання святих при Службі Божій, чи при св. Літургії. Викинути з їх церкви обідню так відразу, це ледве чи можливо. Зразу про те тільки подумати, щоб, полишивши їм церемонії, які можуть бути толеровані, можна було б викинути забобонне ідолослуження у взиванні святих та інші блуди, які більше впадають в око. Проти них треба б приготовити тепер, перед розмовою, якнайбільше свідоцтв із святих отців грецької церкви і, щоб не було суперечки про певність авторів, зазначувати місця в грецьких екземплярах, яких добре було б якнайбільше зібрати до Вільни на частину диспуту.

Акт артолятрії (хлібопоклонства) без огірчення простих людей, мабуть, трудно було б скасувати і можна було б побоюватись, щоб вони не удались до папства, образившись наглою зміною. Тому не знати, чи не можна було б покищо вдоволитись тим, щоб грецькі пресвітери, давши наперед у цій справі відповідну деклярацію, потім публічно, на проповідях, поясняли б простим людям, що те ставання на коліна неповинно робитись і не робиться перед хлібом видимим, а перед Самим Богом, — як це ведеться в деяких євангельських зборах, де на колінах приймають сакрамент.

Так само з образами: тому, що греки мають образи мальовані, хоч різьблені відкидають, коли б не можна було їх скасувати відразу (що було б краще), то прикладом церков авґсбурської конфесії проти адорації образів могла б подаватись наука із Св. Письма і учителів церкви, за вказівками наших (проповідників), а згодом, коли б ідолослуження було викорінене з сердець, легше було б скасувати й самі образи.

Тепер тими способами аби осягнути тільки те, щоб євангелик міг бувати при православнім богослуженні без образи свого сумління та щоб і вони не бридились нашим богослуженням. При тім не треба боятись, що євангелики стали б переходити до них, навпаки — певно, що багато греків ставали б правдивими і повними євангеликами, аби тільки прийшло до щирих розмов їх пресвітерів з нашими міністрами, які перевищують їх наукою. Далі і школи по повітах могли 6 були спільні і на них від православних багато прибуло б коштів, а вчених учителів з їх релігії мало знайшлося б. Часами й повітові синоди могли б відбуватися спільно, і коли б їм там до якогось часу попускати, до них приладжуватись у питаннях менших і неважливих (як обходження подекуди разом з ними свят по старому календарі або в справі вживання прісного хліба в євхаристії), то це дуже багато заважило б для прихилення їх (до євангельства) і відвернення від апостазії до папства, що тепер стали такими звичайними, і для оборони від утисків від людей римської релігії, коли б (православні) за нашим прикладом перевели (організацію оборони) спальними постановами (з євангеликами)».

Незалежно від такого трактування релігійних питань цей проект цікавий; ще й тим, що в нім, з одного боку, ясно відбивається бажання й надія євангеликів (на яких прийшла вже чорна година) скріпити себе засобами і силами православних, а з другого боку, — їх надзвичайно далека відчуженність від православного церковного життя, про яке ці люди говорять, як про щось далеке й незнане, хоч, мабуть, прожили ввесь свій вік поруч православних.

[9] Супрематія братств: в статуті Львівського братства, наданім йому патріархами 1586 р., за братствами признавалось право контролі над цер­ковними порядками, над духовенством, а коли б єпископ не звертав уваги на братські зауваження, то братствам давалось право «противитись» і єпи­скопові. Це було незгідне з грецькою практикою і тому єпископи дуже обу­рювались на такі великі права братства. Це ж було і однією з причин, чому єпископи йшли на унію з Римом: через унію вони хотіли звільнитись від контролі братств.

[10] Іпатій Потій, — спершу єпископ володимирський, а потім митрополит уніятський, — найбільша голова уніятської партії, автор багатьох писань в оборону унії.

[11] Вишинський Іван або Іван з Вишні (в Перемищині) найбільший з православних письменників цієї доби (першого відродження).

Михайло Грушевський, «З історії релігійної думки на Україні»

Джерело: reformed.org.ua

Фото

 

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *